Εισαγωγή.
Η κατάλυση του Βυζαντίου από τους Οθωμανούς Τούρκους το 1453 επέφερε ταυτόχρονα τον πνευματικό μαρασμό σε όλο τον κατεχόμενο ελληνόφωνο πληθυσμό. Μέχρι και τα τέλη του 16ου αιώνα η λογιοσύνη του τουρκοκρατούμενου ελληνισμού ακολουθεί πιστά τις πνευματικές και ενίοτε πολιτικές επιταγές του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Η στροφή της στην κατεξοχήν αρχαιοελληνική σκέψη θα σημειωθεί κατά τον 17ο και 18ο αιώνα με αφορμή την εμφάνιση του κινήματος του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και την ανάγκη προσδιορισμού της εθνικής ταυτότητας.
Με αφορμή τα αναφερόμενα σκοπός της εργασίας μας στην πρώτη ενότητα είναι να περιγράψουμε τις διεργασίες και τις ζυμώσεις που συγκρότησαν το «νεοαριστοτελικό ρεύμα» κατά τη διάρκεια της κορυδαλλικής και μετακορυδαλλικής περιόδου. Συνεχίζοντας στη δεύτερη ενότητα, θα προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε το στόχο σύμφωνα με τον οποίο ο νεότερος ελληνισμός συνδέθηκε απευθείας από τους Έλληνες λογίους αποκλειστικά και μόνο με την αρχαιοελληνική σκέψη χωρίς να γίνει από μέρους τους καμία αναφορά στη Βυζαντινή πολιτισμική και πνευματική παράδοση. Ολοκληρώνοντας με την τρίτη και τελευταία ενότητα θα καταδείξουμε την πρόσληψη του κορυδαλλικού έργου αλλά και της αριστοτελικής φιλοσοφίας κατά τον 18ο αιώνα τόσο από την επίσημη εκκλησία, όσο και από διάφορους λογίους της εποχής λαμβάνοντας υπόψη τη στάση των Ευγένιου Βούλγαρη και Ιώσηπου Μοισιόδακα.
Το νεοαριστοτελικό ρεύμα.
Μετά την Άλωση της Κωνσταντινούπολης ο Μωάμεθ Β΄ ο Πορθητής τοποθετεί τον Πατριάρχη Γεώργιο Γεννάδιο ως θρησκευτικό και πολιτικό επιτηρητή επί των υπόδουλων χριστιανών της αυτοκρατορίας του. Ο Γεννάδιος από τη θέση πλέον του millet basi και στην προσπάθειά του να αναδιοργανώσει το ποίμνιό του, αποκηρύσσει τον πλατωνισμό του Πλήθωνα θεωρώντας τον ως ένα επικίνδυνο παγανιστικό πολιτικοφιλοσοφικό ρεύμα ενάντιο στις επιταγές του ορθόδοξου δόγματος και της οικουμενικής μοναρχίας. Με την αποκήρυξη της Πλατωνικής φιλοσοφίας ο Γεννάδιος εγκαθιδρύει τον Αριστοτελισμό του Ακινάτη και τη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας στους ανώτερους μαθησιακούς κύκλους της νεοϊδρυθείσας Πατριαρχικής Ακαδημίας. Για δύο περίπου αιώνες μετά το 1453, η μάθηση και η σκέψη του οθωμανικού ορθοδόξου χριστιανικού πλήθους θα καθοριζόταν αυστηρά από τα πολιτικοθρησκευτικά και απομονωμένα από τα επιστημονικά ερείσματα, παιδευτικά πλαίσια του Πατριαρχείου[1].
Ο απεγκλωβισμός από το αρχικό δέος της υποδούλωσης άρχισε να σημειώνεται στις αρχές του 17ου αιώνα με την εμπορική εκμετάλλευση των θαλασσίων και χερσαίων μεταφορών από τις ελληνικές αυτόνομες κοινότητες αλλά και με την ανάρρηση του Κύριλλου Λούκαρη στον Πατριαρχικό θρόνο της Κωνσταντινούπολης.[2] Ο Κρητικός Πατριάρχης ήταν μία από τις συνήθεις περιπτώσεις Ελλήνων στοχαστών με σπουδές στην Πάντοβα και τη Βενετία. Ο Λούκαρης κατά την παραμονή του στο εξωτερικό είναι προφανές πως ήλθε σε επαφή με τα ουμανιστικά ιδεώδη της εποχής, χωρίς αυτό να σημαίνει πως παρέκκλινε από τη γνωστή καχύποπτη και εχθρική στάση του ορθόδοξου κλήρου σε οποιοδήποτε επιστημονικό ή φιλοσοφικό νεωτερισμό και προπάντων σε επικίνδυνα για τη σταθερότητα της Ορθοδοξίας «μολυσματικά ερωτήματα» (pestifarae quaestiones[3]). Παρόλα αυτά η προπαγανδιστική εκστρατεία εγκόλπωσης των Ορθοδόξων χριστιανών της Ανατολής από την Καθολική Εκκλησία θα αφυπνίσει το Λούκαρη οδηγώντας τον σε μία στάση αναθεώρησης και ψύχραιμης αξιολόγησης του προβλήματος[4].
Η διαμάχη μεταξύ της Παπικής και της Προτεσταντικής εκκλησίας που είχε ήδη ξεσπάσει στη Γαληνοτάτη Δημοκρατία της Βενετίας, μεταφέρεται και στην Οθωμανική Αυτοκρατορία με τις δύο αντιμαχόμενες πλευρές να διεκδικούν η καθεμία για τα συμφέροντά της είτε την εύνοια του Σουλτάνου είτε τη χειραγώγηση του Πατριαρχικού θώκου της Κωνσταντινούπολης και των Ιεροσολύμων. Ο Λούκαρης πιστεύει πως η αναχαίτιση του Καθολικού Αρμαγεδώνα θα γινόταν μόνο με την σύναψη συμμαχιών μεταξύ των ορκισμένων εχθρών της παπικής εξουσίας. Οι ιδιόμορφες αυτές συμμαχίες απέβλεπαν αφενός στην αποδοχή του Καλβινισμού εκ μέρους του Λούκαρη, ως απόδειξη της αμιγούς συνεργασίας μεταξύ της Ορθόδοξης και της Προτεσταντικής Εκκλησίας, αφετέρου στην περαιτέρω σύσφιξη των καλών σχέσεων του Πατριαρχείου με την Υψηλή Πύλη[5].
Στο ανανεωμένο πολιτικοθρησκευτικό και ιδεολογικό του πρόγραμμα ο Λούκαρης εντάσσει, μεταξύ άλλων, την τόνωση της παρεχόμενης προς το υπόδουλο γένος ανώτερης εκκλησιαστικής μόρφωσης, ως οχυρού κατά της πολιτισμικής επέλασης των Καθολικών[6]. Σύμφωνα με το Δημαρά βρισκόμαστε στην χρονική στιγμή εγκαινιασμού του θρησκευτικού ουμανισμού στην παιδεία, καθώς για πρώτη φορά μετά την Άλωση ο Λούκαρης υποστηρίζει την ενότητα μεταξύ αρχαίου Ελληνικού και Χριστιανικού πολιτισμού δίνοντας έτσι νέα πνοή στον ήδη υπάρχοντα Βυζαντινό ανθρωπισμό[7]. Η αναβίωση του ανθρωπισμού ή διαφορετικά η αναβίωση του ελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού, θα στηριχθεί κυρίως στον εισαχθέντα από την Πάδοβα νεοαριστοτελισμό αλλά και στους εκπροσώπους του, οι οποίοι θα κληθούν να στελεχώσουν την Πατριαρχική Ακαδημία. Το πρόσωπο που θα διαδραματίσει εξέχοντα ρόλο στην αναγεννησιακή αυτή πνευματική προσπάθεια ήταν ο φιλόσοφος Θεόφιλος Κορυδαλέας.
Ο Θεόφιλος Κορυδαλέας γεννήθηκε στην Αθήνα μάλλον το 1566 και σπούδασε, ομοίως με το Λούκαρη, στο πανεπιστήμιο της Πάντοβα. Ο Κορυδαλέας θα κληθεί από τον Λούκαρη στην Κωνσταντινούπολη για να αναλάβει τη διεύθυνση και την αναδιοργάνωση της Πατριαρχικής Ακαδημίας έως και το 1640 συνταιριάζοντας σε ένα ενιαίο πλαίσιο την Ορθόδοξη θεολογία με τις Αριστοτελικές σπουδές, όπως αυτές είχαν μεταλαμπαδευτεί στον Αθηναίο μαθητή από τον Ιταλό διδάσκαλό του Cesare Cremonini[8]. Το έργο του Έλληνα φιλοσόφου θα σηματοδοτήσει την ελληνική παιδεία τουλάχιστο για εκατό πενήντα χρόνια εδραιώνοντας ουσιαστικά σε αυτή την αριστοτελική σκέψη με τη μορφή του νεοαριστοτελισμού[9]. Ο όρος νεοαριστοτελισμός κατά λεκτική αντιπαραβολή με τον όρο του νεοπλατωνισμού δεν απαντάται σε κανένα από τα μεγάλα φιλοσοφικά λεξικά[10]. Δόθηκε απλά για να διακριθεί ο παδοβανικός νεοαριστοτελισμός από τους υπολοίπους αριστοτελισμούς. Συγκεκριμένα με το νεοαριστοτελισμό έχουμε τη νέα ανάγνωση του Αριστοτέλη με την εγκατάλειψη των μεσαιωνικών δοξασιών του σχολαστικού αριστοτελισμού που είχε καταβολές στον αβερροϊσμό επιτρέποντας κατά αυτό τον τρόπο την φυσιοκρατική ερμηνεία της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Εκτός των άλλων με τον παδοβανικό νεοαριστοτελισμό επιχειρήθηκε ο διαχωρισμός του θρησκευτικού δόγματος από τη φυσική φιλοσοφία και η ανάλυση του φυσικού κόσμου υπό το πρίσμα και μόνο της υλικής αιτιότητας[11].
Στην πραγματικότητα ο Κορυδαλέας έζησε την εποχή της Μεταρρύθμισης στη Δύση, καθώς και της παρουσίας των ποικίλων αριστοτελισμών. Η Πάδοβα από τη μεριά της αν και δεν μπορούσε πια να επιδείξει στοχαστές μεγάλου βεληνεκούς σαν τον Jacopo Zabarella εντούτοις φιλοξενούσε στο πανεπιστήμιό της τους Cremonini και Sarpi, νεοαριστοτελικούς φιλοσόφους με δημόσια επιφάνεια και βαθειά επιρροή στην πολιτική και εκκλησιαστική σκέψη του τόπου[12]. Από την άλλη πλευρά η Καθολική Εκκλησία ενίσχυε τη μελέτη της αριστοτελικής φιλοσοφίας μέσω των μεσαιωνικών υπομνηματιστών και κυρίως του Θωμά Ακινάτη[13]. Το περίφημο ρεύμα του σχολαστικισμού στηριζόταν στη σύμφυση της αριστοτελικής κοσμοθεωρίας με τις αρχές της χριστιανικής πίστης και ειδικότερα με αυτές του καθολικού δογματισμού. Σύμφωνα με το σχολαστικισμό, η φυσική φιλοσοφία καθίστατο υποδεέστερη της θεολογίας και κατά συνέπεια οι αλήθειες της εμπειρίας θεωρούνταν υποδεέστερες των εξ αποκαλύψεως αληθειών, δηλαδή των αληθειών των Γραφών[14]. Άλλος ένας διάσημος αριστοτελισμός της εποχής ήταν ο αβερροϊσμός. Το αβερροϊκό ρεύμα προερχόταν από μία μακρά υπομνηματιστική παράδοση στα έργα του Άραβα φιλοσόφου Αβερρόη. Αυτή τη φορά ο Αριστοτέλης θα ερμηνευτεί μέσω του Πλάτωνα και όχι μέσω του Χριστιανισμού εκδηλώνοντας μάλιστα έντονες ροπές προς το μυστικισμό και τον ανιμισμό. Ο αβερροϊσμός θα συνδεθεί με το δόγμα της διπλής αλήθειας, εφόσον η φιλοσοφία μπορούσε να ασχοληθεί με ό,τι θα μπορούσε να είναι αληθές χάρη στη φυσική αναγκαιότητα και η θεολογία με ό,τι είναι πράγματι αληθές χάρη στη θεία παρέμβαση[15].
Ο τρίτος και νεότερος αριστοτελισμός υπήρξε το φιλοσοφικό ρεύμα των αλεξανδριστών ή νεοαριστοτελικών όπως απαντάται στην ελληνική βιβλιογραφία. Με κέντρο την Πάδοβα η ερμηνεία του Αριστοτέλη τούτη τη φορά θα βασιστεί στον καθαρμό της αριστοτελικής σκέψης από το σχολαστικισμό και στην προώθηση της ορθόδοξης ερμηνείας των αριστοτελικών θεωριών μέσω της μελέτης των πρωτότυπων αρχαίων κειμένων. Με επίκεντρο τον Αναγεννησιακό ανθρωπισμό ο άνθρωπος, αν και θνητός, πιστεύεται πως είναι από τη φύση του ικανός να χρησιμοποιήσει τη διάνοιά του ώστε να έλθει σε επαφή με τις άυλες καθολικές αλήθειες. Ως εκ τούτου οι αλεξανδριστές θα απορρίψουν άμεσα το σχολαστικισμό των Καθολικών για τους προφανείς ιδεολογικούς και πολιτικούς λόγους που αναφέραμε νωρίτερα και έμμεσα τον αβερροϊσμό των αραβικών μεταφράσεων και μελετών, καθώς και των φαταλιστικών του θέσεων[16].
Ο Κορυδαλέας στην Πάδοβα γίνεται θιασιώτης όλων των ζυμώσεων του νεοαριστοτελικού ρεύματος. Η επιστροφή του στην Ελλάδα τον βρίσκει ώριμο φιλοσοφικά και έτοιμο να παρουσιάσει και να προασπίσει το προσωπικό του έργο σε όλους τους χώρους της διδακτικής του πορείας διαθέτοντας μάλιστα στην φαρέτρα του το όπλο της βαθειάς γνώσης των αρχαίων ελληνικών. Ο Κορυδαλέας επιλέγει το δρόμο του νεοαριστοτελισμού στη φιλοσοφία του αφενός γιατί δεν περιείχε τον πολιτικό και θεολογικό κίνδυνο των νεοπλατωνικών μεταφυσικών θέσεων, αφετέρου γιατί τασσόταν απροκάλυπτα κατά του μισητού Καθολικού δόγματος και του ακινατικού σχολαστικισμού[17]. Εκτός των άλλων η επιστροφή στην απευθείας μελέτη των αρχαιοελληνικών αριστοτελικών κειμένων και η αποδοχή μόνο των ελληνόφωνων παλαιών ή σύγχρονων υπομνηματιστών αποτέλεσε μία λαμπρή ευκαιρία ενδυνάμωσης της ελληνικής γλώσσας και αναβίωσης της κλασικής κληρονομίας. Μην ξεχνάμε άλλωστε το διακαή πόθο του Κύριλλου Λούκαρη για τη δημιουργία μίας ισχυρής ελληνικής πολιτισμικής ταυτότητας του ελληνόφωνου ορθοδόξου πληθυσμού, ικανής να ξεχωρίσει ανάμεσα από τους υπόλοιπους υπόδουλους βαλκανικούς λαούς στην Καθολική Δύση και την Ισλαμική Ανατολή[18].
Έχοντας το Θεόφιλο Κορυδαλέα οδηγό στο τιμόνι της πρώτης μετά την Άλωση ελληνικής αναγέννησης, η θεολογία θα διαχωριστεί πλήρως από τη φυσική φιλοσοφία, κάτι στο οποίο η Πάδοβα είχε φανεί κατώτερη των περιστάσεων, λόγω της μετριοπαθούς στάσης της απέναντι στον Καθολικισμό[19]. Ο υλιστής κατά βάση και όχι ο άθεος όπως κατηγορήθηκε από αντιπάλους του Κορυδαλέας, με μία σκληρή υλιστική ανάγνωση του Αριστοτέλη θα φέρει στο ίδιο επίπεδο τις αλήθειες της φυσικής φιλοσοφίας με τις αλήθειες των Γραφών διατυπώνοντας ταυτόχρονα τη θεωρία της αυτονομίας του υλικού σύμπαντος από τις θεϊκές ενέργειες[20]. Επιπροσθέτως ο Αθηναίος φιλόσοφος θα σταθεί σχολαστικά κυρίως στα έργα των Θεμίστιου, Σιμπλίκιου, Πορφυρίου και Αφροδισιέα απαξιώνοντας, εμμέσως πλην σαφώς, τους μεσαιωνικούς και βυζαντινούς σχολιαστές ως απόδειξη της πίστης του στην αυθεντική ερμηνεία του Αριστοτέλη μόνο από τους αρχαίους υπομνηματιστές[21].
Ο Κορυδαλέας μάλιστα θα προχωρήσει ένα βήμα παραπέρα χρησιμοποιώντας μία συγκεκριμένη ορολογία για να περιγράψει τις επιμέρους διαφοροποιήσεις που υπέστη η εσωτερική αριστοτελική παράδοση από τις ανάλογες κατηγορίες υπομνηματιστών. Στην πρωτότυπη κορυδαλική ορολογία περιλαμβάνονται οι Πατέρες της Εκκλησίας, οι θεολογούντες των πρώτων αιώνων, οι σχολαστικοί και οι «νυν σχολαστικοί» δηλαδή οι Καθολικοί λατινόφωνοι σχολιαστές του Αριστοτέλη και υπαίτιοι της δημιουργίας ενός «κυκεώνα φιλοσοφικοθεολογικού», οι σχολιασταί με αναφορά στους ελληνόφωνους υπομνηματιστές και οι «άραβες σχολιαστάς» αντίστοιχα για τους αραβόφωνους, οι εξηγηταί για τους ανεξάρτητους από τη θεολογία σχολιαστές και τέλος οι φιλοσοφούντες και οι νυν φιλοσοφούντες ή «νεωτέρους» για τους σύγχρονους με τον Κορυδαλέα Ιταλούς φιλοσόφους[22]. Πέρα από την αναφερομένη ορολογία, η οποία θα διατηρηθεί με μικρές αποκλίσεις και από μεταγενέστερους λογίους, οι θεμελιώδεις αρχές της φυσικής φιλοσοφίας και εν γένει του νεοαριστοτελικού κορυδαλισμού εντοπίζονται στο έργο Είσοδος Φυσικής Ακροάσεως κατ’ Αριστοτέλη όπου πραγματοποιείται η διάκριση μεταξύ θεωρητικής και πρακτικής φιλοσοφίας[23]. Ο Ψημένος υποστηρίζει πως η επιμονή των Κορυδαλέα, Συρίγου, Κούρσουλα και άλλων νεοαριστοτελικών γύρω από το έργο αυτό πιθανόν να καταδεικνύει ποιες ανάγκες της παλαιάς αριστοκρατίας των ευγενών εξυπηρέτησε η είσοδος του Νεοαριστοτελισμού στην Ελλάδα στις αρχές του 17ου αιώνα αλλά και σε ποιες άλλες της νεοανερχόμενης αστικής αριστοκρατίας δεν ανταποκρίθηκε προετοιμάζοντας ουσιαστικά την είσοδο στη νεωτερική φιλοσοφία[24].
Τόσο στην κορυδαλική όσο και στην μετακορυδαλική περίοδο (1700-1827), οι Νεοέλληνες αριστοτελικοί ουδέποτε αποτέλεσαν ένα ομοιογενές σύνολο, με τον εσωτερικό διαφορισμό να επικρατεί γενικότερα στη νεοαριστοτελική φιλοσοφία. Μολονότι υπήρξε ένας κοινός φιλοσοφικός προβληματισμός με επίκεντρο την Αριστοτελική σκέψη, εντούτοις η προσέγγιση και η κατάθεση των διαφόρων φιλοσοφικών θέσεων κατέστη πρωτότυπη και αυτόνομη[25]. Στο πλαίσιο του εσωτερικού διαφορισμού, σφοδρή αντιπαράθεση εντοπίζουμε ανάμεσα στον Κορυδαλέα και τον Κούρσουλα. Για τον Κούρσουλα η πίστη προβάλλεται ως «κανών ακριβής και στάθμη της φιλοσοφίας»[26] εμμένοντας στην ερμηνεία του Αριστοτέλη σύμφωνα με τις παραδοχές του μεσαιωνικού αριστοτελισμού και συγκεκριμένα της σχολαστικής ακινατικής παράδοσης που ήθελε τη φιλοσοφία να αποτελεί τη θεραπαινίδα της θεολογίας[27], ενώ δεν παραλείπει να δεχτεί τον υπομνηματισμό του Σιμπλίκιου ως αρίστη εξήγηση[28]. Ο Κούρσουλας θα καταφερθεί και εναντίον του Μάρκου Βρεττού, ομοϊδεάτη του Κορυδαλέα, αποκαλύπτοντας παράλληλα τη σύγκρουση του Βρεττού με τον Ιάκωβο Μέδικο[29]. Η συνήθης εμφάνιση τέτοιων αντιπαραθέσων σε όλη τη διάρκεια του 17ου αιώνα οφειλόταν τόσο στη νοηματοδότηση του φιλοσοφείν από τους Νεοέλληνες στοχαστές σε συνάρτηση με την ποικιλία των ελληνόφωνων, αραβόφωνων, λατινόφωνων , νεοαριστοτελικών αλλά και σταγειριτομάχων υπομνηματιστών, όσο και με τη διαφορετική φιλοσοφική προσέγγιση στα ζητήματα της ex nihilo δημιουργίας του Κόσμου και της αθανασίας της ψυχής[30]. Παρά ταύτα η αποκρυστάλλωση των δύο ερμηνευτικών τάσεων στον ελληνικό νεοαριστοτελισμό των Κορυδαλέα και Κούρσουλα, θα τύχουν ισότιμης θέσης και αξίας στη νεοελληνική παιδεία των μέσων του 17ου αιώνα.
Φυσικά τα έργα του Κορυδαλέα χρησιμοποιούμενα από την πλειοψηφία των ελληνικών σχολών αποτέλεσαν τα βασικά φιλοσοφικά και φιλολογικά εγχειρίδια των διδασκάλων και των μαθητών τους έως και τα τέλη περίπου του 18ου αιώνα χειραγωγώντας αμφότερους σε μία μέθοδο στοχασμού απαλλαγμένης από αυθεντίες ή παραδομένες αντιλήψεις. Η έμπρακτη υποστήριξη της επίσημης Εκκλησίας ή μάλλον η σύναψη μίας ακόμα συμμαχίας μεταξύ της Ορθοδοξίας και του κορυδαλικού νεοαριστοτελισμού, αναγνωρίστηκε ως μία πρόσθετη πολιτική κίνηση της αντικαθολικής καμπάνιας του Λούκαρη[31]. Ανεξάρτητα από τις απαιτήσεις των ιστορικών συγκυριών ο νεοαριστοτελισμός του Κορυδαλέα εκπορευόμενος από αρχαιολατρικά πρότυπα και σαφώς απομακρυσμένος από τη βυζαντινή σκέψη και γραμματεία, θα καταστεί τροχοπέδη στην ομαλή εξέλιξη της νεοελληνικής γλώσσας και του πολιτισμού ακόμη και σήμερα, καθότι είχε παραγκωνίσει θέματα της πρόσφατης ελληνικής φιλολογικής παράδοσης και του Ελληνισμού[32].
Η επικράτηση της αρχαιοελληνικής σκέψης.
Η πνευματική δραστηριότητα του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου εισαγάγει το 1670 την Ελλάδα στις αντιλήψεις της Σχολής του Φυσικού Δικαίου καταδεικνύοντας παράλληλα τις προσπάθειες που κατέβαλε η τάξη των Φαναριωτών να σταθεί ισότιμα και επάξια δίπλα από τον παλαιό κραταιό κλήρο. Τα έργα των Μαυροκορδάτων αφήνουν πολλά στοιχεία διαφοροποίησης από τις κοινές συνιστώσες του κορυδαλικού νεοαριστοτελισμού, καθώς εμπεριέχουν νεωτερικούς πολιτικούς και ηθικούς στοχασμούς με επιρροές από τους Machiavelli και La Rochefoucauld[33]. Εκτός των άλλων οι Φαναριώτες, γνωστοί προστάτες της παιδείας και εκφραστές του «πεφωτισμένου απολυταρχισμού», θα μεταφυτέψουν τα πρώτα ψήγματα των δυτικοευρωπαϊκών ιδεών στην ελληνική σκέψη και γραμματεία κατά το πρώτο ήμισυ του 18ου αιώνα έως το σημείο βέβαια που τους υπαγόρευε το πολιτικό πλαίσιο της σουλτανικής αυλής εγκαινιάζοντας ουσιαστικά την εμφάνιση ενός πρώιμου Νεοελληνικού Διαφωτισμού περιοδολογημένου από το 1700 έως το 1750[34]. Ως εκ τούτου ανάμεσα στις υποχρεώσεις προς την εξουσία της Υψηλής Πύλης και στον κοσμοπολιτισμό του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος θα κινηθεί από την αμφισβήτηση του Αριστοτέλη μέχρι την αποδοχή του Πλάτωνα, του Bacon ,του Locke και των νεότερων φιλοσόφων[35].
Ανεξάρτητα από την πεντηκονταετή εμβέλεια των Φαναριωτών ο 18οςαι. αποτέλεσε το εφαλτήριο ενός μεγάλου μεταναστευτικού ρεύματος προς τη Δύση, καθώς και της εμπορικής άνθησης των ελληνικών Δυτικών παροικιών, των παραδουνάβιων ηγεμονιών, των Ιονίων Νήσων, των Ιωαννίνων, της Κοζάνης, της Θεσσαλονίκης και της Μοσχόπολης. Νέες πνευματικές και πολιτικοκοινωνικές ζυμώσεις αρχίζουν να συντελούνται σε αυτά τα ακμάζοντα εμπορικά κέντρα, με την ανερχόμενη αστική τάξη των νεόπλουτων εμπόρων και βιοτεχνών να διεκδικεί με τη σειρά της τη δική της πολιτική θέση και εξουσία στον ταξικό ιστό της εποχής[36]. Ταυτόχρονα στη Δύση το πολιτικοφιλοσοφικό κίνημα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού βρίσκεται σε εξέλιξη. Η Εγκυκλοπαίδεια καθίσταται το ευαγγέλιο της νέας εποχής, ενώ η περίφημη Επιστημονική Επανάσταση της χημείας της φυσικής, της αστρονομίας και των μαθηματικών καταργεί παλαιούς τετριμμένους δογματισμούς συνδέοντας τον επιστημονικό ορθό λόγο με την κοινωνία και την πολιτική. Παράλληλα ο κλασικισμός με την επιστροφή στην αρχαιοελληνική τέχνη και σκέψη, έρχεται για να αντικαταστήσει το πεπερασμένο πια Αναγεννησιακό μπαρόκ της Αντιμεταρρύθμισης. Η Ευρώπη βρισκόταν πλέον στην εποχή συγκρότησης των σύγχρονων εθνικών της κρατών[37].
Στην Ανατολή μετά το 1750 αποκρυσταλλώνεται σταδιακά ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ο οποίος θα διατηρηθεί μέχρι και το 1821 ή κατά άλλους ιστορικούς μέχρι και το 1827[38]. Με την ανάπτυξη της τυπογραφίας παρατηρείται σωρεία μεταφράσεων πρωτότυπων εγχειριδίων και διδακτικών έργων από τις δυτικές γλώσσες στην ελληνική, με αντίστοιχη μείωση των θεολογικών εντύπων και κειμένων, όπως και πληθώρας συγγραφής μοναδικών πραγματειών που υπερέβαιναν σε ριζοσπαστικότητα τις εγχώριες φιλοσοφικές θεωρήσεις[39]. Παρόλη όμως τη δυναμική ισχύ του ανανεωτικού κλίματος και των προσπαθειών τελειοποίησης της μακραίωνης ελληνικής γλώσσας, η Ορθοδοξία θα εξακολουθεί να αποτελεί τη συνεκτική ουσία του Γένους για τους απανταχού Έλληνες και εξελληνισμένους ελληνόφωνους. Επικρίσεις προς την επίσημη Εκκλησία θα σημειωθούν μετά και το πέρας του 18ου αι., χάρη στις φιλελεύθερες δημοκρατικές αρχές της Γαλλικής Επανάστασης και της μετατροπής του ηρωικού νεοκλασικισμού σε κοινωνικό βίωμα[40].
Στην εδραίωση και εξέλιξη του Νεοελληνικού Διαφωτισμού συμβάλλουν αποφασιστικά Έλληνες λόγιοι προερχόμενοι από τα πρωτοπόρα σε πολιτισμική και πολιτική παράδοση Ενετικά Επτάνησα, καθώς και Ορθόδοξοι λόγιοι χριστιανοί από τις ελληνόφωνες κοινότητες της νότιας και νοτιοδυτικής Βαλκανικής. Αμφότεροι είχαν περιδιαβεί στα μεγαλύτερα εμπορικά κέντρα της Ευρώπης, ενώ είχαν περάσει από τα έδρανα σπουδαίων πανεπιστημίων όπως της Πάδοβα, της Λειψίας, της Ιένας και της Χάλλης με εκπαιδευτικά προγράμματα βασισμένα ακόμα στο Αριστοτελικό curriculum[41]. Η διδακτική καριέρα των περισσότερων αποφοίτων και συνάμα φορέων του κοσμοπολίτικου ανθρωπισμού, ρυθμιζόταν από τις σχέσεις πατρωνίας μεταξύ εαυτών και των δικτύων εξουσίας ή των πλούσιων εμπόρων της εκάστοτε περιοχής. Αυτή η ιδιότυπη ανταλλακτική σχέση αφενός βοήθησε στην κοινωνική ανέλιξη και δημοτικότητα των γόνων της νεοαστικής τάξης, αφετέρου προήγαγε την παρουσία μίας νέας γενιάς δραστήριων διδασκάλων εντελώς διαφοροποιημένων από την κλασική φιγούρα του ιερέα – διδασκάλου, ικανών να προετοιμάσουν κατάλληλα το έδαφος για την υποδοχή της νέας φυσικής φιλοσοφίας[42].
Η εισαγωγή των θετικών επιστημών στην Ελλάδα θα γίνει από τον ιερωμένο Νικηφόρο Θεοτόκη με την παρουσίαση του έργου του Newton ενώ η σκέψη των Voltaire, Locke, Descartes και γενικά η σύγχρονη φιλοσοφία θα προβληθούν χάρη στον πολυμαθή Κερκυραίο κληρικό Ευγένιο Βούλγαρη[43]. Ο Βούλγαρης υπήρξε μία πολυμαθής και ταυτόχρονα ιδιόρρυθμη προσωπικότητα. Από το 1742 έως το 1761 διδάσκει με δυναμικό νεωτερισμό σε ξακουστές σχολές του κυρίως ελλαδικού χώρου αλλά και στην Πατριαρχική Ακαδημία της Κωνσταντινούπολης προκαλώντας πλήθος αντιδράσεων από τους συντηρητικούς κύκλους της εξουσίας και του επίσημου κλήρου. Ο Βούλγαρης αναγκάζεται να καταφύγει στη Γερμανία και αργότερα στις παραδουνάβιες ηγεμονίες. Το 1766 εκδίδει στη Λειψία τη Λογική. Στη Λογική, ένα έργο εκλεκτισμού και αποκορύφωμα της β΄ φάσης της ελληνικής γραμματείας κατά τα χρόνια της Τουρκοκρατίας, απαντάται ένα συνταίριασμα της σκέψης των αρχαίων και νεώτερων φιλοσόφων[44]. Ο Βούλγαρης αν και ένθερμος υποστηρικτής των ευρωπαϊκών επιτευγμάτων δεν θα απαρνηθεί ποτέ την ελληνική παιδεία και την Ορθοδοξία. Η εγκατάστασή του στη Ρωσία θα τον κατευθύνει σε πιο συντηρητικά πλαίσια και συγκεκριμένα στον πεφωτισμένο απολυταρχισμό, εξαιτίας της παρουσίας της Αικατερίνης Β΄ αναδιπλώνοντας τις θέσεις του γύρω από την κριτική στάση και τον Ορθό Λόγο των Δυτικών Διαφωτιστών , καθώς και γύρω από την «ασέβεια» του Βολταίρου [45].
Σε γενικές γραμμές ο Βούλγαρης προσπάθησε να εναρμονίσει τη δυτική επιστήμη και τη νεότερη φυσική φιλοσοφία με την χριστιανική ορθόδοξη πίστη, χωρίς όμως να καταφύγει στις παρωχημένες ηθικοπολιτικές και φιλοσοφικές επιταγές του Πατριαρχείου[46]. Για αυτό το λόγο άλλωστε, όπως και ο συμπατριώτης του Θεοτόκης, αναγκαζόταν τακτικά να παραιτείται από διάφορα εκκλησιαστικά αξιώματα. Ο Βούλγαρης αν και μπορούσε άνετα να μετακινηθεί από τη Νευτώνεια ορθοδοξία έως τη λεϊβνίτεια αναίρεση κατανοώντας την επανεξέταση όλων των διαφόρων θεωρήσεων της φύσης, παρόλα αυτά ο δικός του φιλοσοφικός προβληματισμός θα αφορούσε τη θεμελίωση ενός φιλοσοφικού οικοδομήματος με ισότιμα και συμβατά στοιχεία τόσο από τη νεωτερικότητα όσο και από την τοπικότητα[47].
Στο πλαίσιο διάδοσης των δυτικών νέων ιδεών ένας μαθητής του Βούλγαρη, ο Νικόλαος Ζερζούλης, θα καταφερθεί δημόσια εναντίον των απόψεων των αριστοτελικών χρησιμοποιώντας τη νεωτερική τοποθέτηση για το πρόβλημα του «βάρους του πυρός»[48]. Εκτός των άλλων ο Ζερζούλης θα καταστήσει γνωστό στον ελλαδικό χώρο το Γερμανό ουμανιστή και ιδρυτή της βυζαντινολογίας H. Wolff. Με αφορμή το έργο του Wolff πρέπει να διευκρινιστεί πως ήδη από το 16ο αιώνα στη Δύση είχε γίνει ο διαχωρισμός ανάμεσα στη μεσαιωνική-βυζαντινή γραμματεία και την αρχαιοελληνική. Στη Δυτική σκέψη βέβαια το Βυζάντιο συνδεόταν δυσμενώς με τα αντιθετικά ζεύγη Ορθοδοξία – Καθολικισμός, Λατινική γλώσσα – Ελληνική Γλώσσα, Ανατολικός πολιτισμός και πολιτική – Δυτικός πολιτισμός και πολιτική. Ο υποτιμημένος όρος «Βυζαντινή Αυτοκρατορία» θα γινόταν ακόμη πιο διακριτός σε αυτή την εποχή του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού τόσο με την ανάδειξη του αρχαιοελληνικού κλασικισμού όσο και με την πλήρη απαξίωση της Δύσης προς τον σχισματικό βυζαντινό κόσμο. Από την πλευρά βέβαια των Ελλήνων και των ελληνόφωνων λογίων, το Βυζάντιο φαίνεται ομοίως να απεμπολίζεται από τα ιδεώδη του Νοελληνικού Διαφωτισμού. Από την ανασκόπηση που κάναμε έως τώρα δεν διακρίναμε πουθενά αναφορές σε έργα, σκέψεις ή επιτεύγματα της Βυζαντινής περιόδου. Αντιθέτως παρατηρήσαμε την ασταμάτητη ανακύκλωση της Αριστοτελικής σκέψης , καθώς και τη μετάγγιση των ευρωπαϊκών ιδεών και της επιστήμης , μολονότι οι λόγιοι παρέμεναν απλά στη λεκτική περιγραφή της πειραματικής φιλοσοφίας[49].
Για πολλούς η μεταλαμπάδευση των Ευρωπαϊκών ιδεών μπορεί να χαρακτηριστεί ως μία παθητική στάση εκ μέρους των Ελλήνων λογίων, εφόσον αναπαρήγαγαν το πολιτικοφιλοσοφικό πρόγραμμα του Δυτικού Διαφωτισμού με σκοπό και μόνο την καλλιέργεια της εθνικής ταυτότητας για την απόκτηση της εθνικής ανεξαρτησίας. Φυσικά αυτός ήταν ο κυρίως στόχος όχι όμως και ο μοναδικός. Το Βυζάντιο για τους ελληνόφωνους πληθυσμούς είχε συνδεθεί με τη νεκρή πια Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία τον κύριο δηλαδή υπαίτιο, κατά την κοινή άποψη, της απώλειας του αρχαιοελληνικού πνεύματος. Ούτως ή άλλως πολύτιμα αρχαιοελληνικά και βυζαντινά χειρόγραφα βρίσκονταν από αιώνες λεηλατημένα στις βιβλιοθήκες της Δύσης. Το Πατριαρχείο και οι Φαναριώτες αντιπροσώπευαν τις αρχές της θεοκρατικής απολυταρχικής εξουσίας έχοντας μάλιστα ταυτιστεί πλήρως με την οθωμανική αυλή. Στην πραγματικότητα η αναβίωση του κλασικισμού στη Δύση αποδείχθηκε, εκτός των αλυτρωτικών πόθων, ως μία λαμπρή ευκαιρία επιβεβαίωσης της αριστοτελικής τυπικής λογικής στη νέα φυσική φιλοσοφία μέσω των πειραματικών μεθόδων[50]. Επιπλέον υπήρξε αφετηρία επανεκκίνησης και υπέρβασης της στασιμότητας των προγενέστερων εγχώριων φιλοσοφικών λόγων, καθώς και πολύτιμου εργαλείου συνεπούς φιλοσοφικής και πολιτικής διαχείρισης των νέων δεδομένων οδηγώντας τον ελληνισμό πρώτον από όλους τους άλλους υπόδουλους βαλκανικούς λαούς στην πνευματική και εθνική αφύπνιση[51]. Εν κατακλείδι το αρχαιοελληνικό πνευματικό δάνειο του επιστημονικού ορθού λόγου προς τη Δύση επέστρεφε στην Ελλάδα ενδυναμωμένο και προσαρμοσμένο στις νέες πολιτικές, επιστημονικές και φιλοσοφικές απαιτήσεις της εποχής, έτοιμο να προάγει τα συμφέροντα και τις ανάγκες του υπόδουλου Γένους.
Η αριστοτελική φιλοσοφία το 18ο αιώνα.
Ο 18ος αι. των πνευματικών, κοινωνικών και αλυτρωτικών ζυμώσεων θα επιφέρει ανάλογες αναταράξεις ως προς τις αρχές και την αποδοχή ή όχι του κορυδαλικού νεοαριστοτελισμού και κατ’ επέκταση της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Ο κορυδαλικός νεοαριστοτελισμός αποτέλεσε την πρώτη σοβαρή επιστροφή της ελληνικής γραμματείας στις ρίζες της κλασικής αρχαίας κληρονομίας, καθώς χειρόγραφα αντίγραφα των σχολίων του Κορυδαλέα στα έργα φυσικής του Αριστοτέλη είχαν κυκλοφορήσει και διαβαστεί σε όλες σχεδόν τις ελληνόφωνες κοινότητες της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας[52]. Στα τέλη όμως του 18ου αιώνα ο όρος «Κορυδαλισμός», εντελώς υποτιμητικά, θα καταστεί συνώνυμος με ένα είδος σχολαστικισμού[53]. Τρανό παράδειγμα της φθίνουσας πορείας του Κορυδαλισμού και της παρωχημένης ταύτισής του με τους δογματισμούς της επίσημης Ορθόδοξης Εκκλησίας αποτέλεσε η καταδίκη από την Ιερά Σύνοδο του ασυμβίβαστου με «τω συστήματι του Κορυδαλέως» φιλοσόφου και κληρικού, Μεθόδιου Ανθρακίτη[54]. Παρά ταύτα και ενώ θα περιμέναμε μία θεαματική υποχώρηση του Κορυδαλισμού έναντι της εμφανιζόμενης νεωτερικής φιλοσοφίας, το 1779-80 τυπώνονται πανηγυρικά τα έργα φυσικής φιλοσοφίας του Κορυδαλέα και συγκεκριμένα η Είσοδος Φυσικής Ακροάσεως κατ’ Αριστοτέλην. Η εν λόγω έκδοση ήταν υπό την αιγίδα και επιμέλεια της Αρχιεπισκοπής Κύπρου και συγκεκριμένα της Μονής Κύκκου σε συνεργασία με το τυπογραφείο του Γλυκή στη Βενετία και στόχευε είτε στον προσηλυτισμό των τουρκόφωνων πληθυσμών της νήσου είτε στη χριστιανική παίδευση των ορθοδόξων τουρκόφωνων. Άξιο σημείο ενδιαφέροντος και προβληματισμού σε αυτή την έκδοση αποτέλεσε το προοίμιο του έργου με τίτλο «Προθεωρία εκ παλαιών και νεωτέρων ερανισθείσα» του αρχιμανδρίτη Κυπριανού Κουρικουρινέου[55].
Το συγκεκριμένο προοίμιο αν και υποθετικά προλογίζει το κορυδαλικό φιλοσοφικό έργο, παρόλα αυτά περιλαμβάνει νεωτερικές φιλοσοφικές απόψεις με πλήθος αναφορών στους Descartes, Gassendi, Malebranche, Leibniz, Wolff και κυρίως στο Newton. Γενικά στην Προθεωρία καταθέτεται η άποψη της φυσικής αδυναμίας των φιλοσόφων να κατανοήσουν επακριβώς τα μυστικά του φυσικού κόσμου, ενώ ταυτόχρονα εξαίρεται και η επιμονή στην αναζήτηση των κρυμμένων αληθειών. Το προοίμιο χωρίζεται σε τέσσερις θεματικές ενότητες από την φυσιολογία και τα φυσιολογικά προβλήματα, την ύπαρξη των ουρανίων σωμάτων, την φύση των σωμάτων έως και τη σύντμηση των απόψεων παλαιότερων και νεότερων φιλοσόφων περί της αρχής των σωμάτων με θριαμβολογικές αναφορές στη νευτώνεια φυσική θεωρία. Ως συμπέρασμα όλων των αναφερομένων ενοτήτων ήταν η κατάληξη στην άποψη πως η αριστοτελική φυσιολογία ήταν διάφορη από τη νεότερη επιστημονική μέθοδο. Πολύ όμως σύντομα το παρόν συμπέρασμα αυτοαναιρείται καθότι θα υποστηριχθεί η άποψη περί ορθότητας της Αριστοτελικής έρευνας κατ’ ιστορίαν και κατ’ επιστήμην και ο Κορυδαλέας ως πιο αξιόλογος σύγχρονος μελετητής του Σταγειρίτη φιλοσόφου. Το πιο παράδοξο βέβαια σε όλη αυτή την υπόθεση είναι πως η «Προθεωρία» λεκτικά, δομικά και νοηματικά ομοιάζει καταπληκτικά με το πρώιμο έργο του Ευγενίου Βούλγαρη Αρέσκοντα τοις φιλοσόφοις (1778)[56].
Ο Βούλγαρης όπως ήδη έχουμε πει εμφανίστηκε ως αρχηγέτης της εισόδου της νεωτερικής φιλοσοφίας στον ελληνικό πνευματικό κόσμο αλλά συνάμα υπήρξε και μία αντιφατική φιλοσοφική προσωπικότητα. Συγκεκριμένα στο Αρέσκοντα τοις φιλοσόφοις ο Βούλγαρης χρησιμοποιώντας την κριτική, απορρίπτει τις θέσεις των αρχαίων φιλοσόφων και οριοθετεί τις καρτεσιανές απόψεις περί φύσεως παραδίδοντας κατά αυτόν τον τρόπο ένα έργο με σαφή κατεύθυνση στη νεότερη φυσική φιλοσοφία και όχι ένα έργο μετάπλασης του κορυδαλικού νεοαριστοτελισμού[57] μολονότι στη Λογική ,η φράση του «ουκ αμυδρόν άστρον Φιλοσοφίας εν τοις ημετέροις απέστιλβε», απέδιδε ένα είδος αναγνώρισης των απόψεων του Κορυδαλέα[58]. Στη φιλοσοφική σκέψη του Βούλγαρη η παραδοχή μίας άλλης αιώνιας και άπειρης οντότητας πέραν του Θεού ήταν απαγορευτική. Μετά την απόρριψη των αρχαίων φιλοσοφικών συστημάτων αρχίζει να καταρρίπτει κατά σειρά και τις σύγχρονες φιλοσοφικές θεωρήσεις όπως το μεταφυσιτισμό της λεϊβνίτιας μοναδολογίας[59]. Για το Βούλγαρη η νευτώνεια τοποθέτηση αποτελεί την ορθή αφετηρία έναρξης του φιλοσοφικού ζητήματος, ενώ τονίζεται για πολλοστή φορά η εκπόρευση της ενέργειας του σύμπαντος από τον παντοδύναμο και πάνσοφο Θεό αρνούμενος κατηγορηματικά την αυτενέργεια της ύλης. Ο Κερκυραίος κληρικός στο έργο του Περί Συστήματος του Παντός, αποδέχεται το πτολεμαϊκό σύστημα αλλά όχι και την ηλιοκεντρική θεωρία ενστερνιζόμενος την άποψη των Γραφών. Κατ’ επέκταση του πτολεμαϊκού συστήματος για το κοπερνίκειο, ο Βούλγαρης θα θέσει μία κατηγορία εμπειρικών παρατηρήσεων οι οποίες αποδείκνυαν τις ασυμβατότητές του σύγχρονου θεωρήματος προς τη φυσιολογία. Τελικά ο Βούλγαρης ομοίως με το Δαμοδό θα ασπαστεί το σύστημα του Tycho Brahe. Το τυχώνειο σύστημα βασιζόμενο στο κοπερνίκειο θα δώσει την πιο ορθή, σύμφωνα και με τις Γραφές άποψη, εφόσον υποστηριζόταν η ακινησία της Γης στο κέντρο του σύμπαντος. Η προτίμηση του Βούλγαρη στο τυχώνειο σύστημα αφενός αποδείκνυε την πίστη του στις Γραφές και στις αρχές της νευτώνειας μηχανικής, αφετέρου το σκεπτικισμό του προς τη νεότερη φυσική φιλοσοφία και τη συντηρητική του κατεύθυνση προς τις αρχές της νεοαριστοτελικής θεώρησης του κόσμου[60].
Σε αντιπαραβολή με τις αυθεντίες του Κορυδαλέα και του Βούλγαρη η γ΄φάση της ελληνικής γραμματείας εγκαινιάζεται από την παρουσία του Ιώσηπου Μοισιόδακα (1730-1800), μαθητή του Βούλγαρη με καταγωγή από την Τσερνοβόδα της Β.Α. Βουλγαρίας. Ο Μοισιόδακας προσπάθησε να εφαρμόσει στην Αυθεντική Ακαδημία του Ιασίου πρωτοποριακές εκπαιδευτικές μεθόδους στη διδασκαλία των μαθηματικών και της φυσικής χρησιμοποιώντας πάντοτε το απλούν ύφος των ελληνικών και όχι την αρχαϊζουσα γλώσσα όπως συνήθιζε ο Βούλγαρης[61]. Ο Μοισιόδακας θεωρεί τον κορυδαλισμό ως ζυγό του ανελεύθερου Αριστοτελισμού[62] ενώ ο ίδιος κατηγορείται από τους συντηρητικούς κύκλους για μπακάλικη παράδοση μαθημάτων λόγω χρήσης της απλής ελληνικής γλώσσας και του ασυμβίβαστού του με τη Λογική του «κλεινού» Ευγενίου[63]. Φανατικός πολέμιος του σχολαστικισμού, ο Μοισιόδακας ασπάζεται θερμά τις φιλοσοφικές απόψεις κυρίως των Locke και Voltaire. Για το νεωτεριστή άλλωστε διδάσκαλο η υγιής Φιλοσοφία είναι μία θεωρία ολική ικανή να κατευθύνει τον άνθρωπο στην ευδαιμονία έως το τέλος της ζωής του[64].
Στη σύνθεση της ολικής θεωρίας περιλαμβανόταν η ηθική, η μεταφυσική, η φυσική και η λογοκριτική ενώ αναγνωριζόταν ευθέως η νεότερη φυσική φιλοσοφία και οι Δυτικοί εκπρόσωποί της έναντι των παλαιοτέρων φιλοσόφων. Στο έργο του Απολογία, ο Μοισιόδακας αποκρούει μέσω «ομιλιών , εκθέσεων και διδακτικών κειμένων» τις κατηγόριες των αντιπάλων του. Στο Παραλλαγή του προς Νικολκέα Λόγου, καθώς και στο Βασιλείας του Ισοκράτους γίνεται παρουσίαση των εκπαιδευτικών μεθόδων του Μοισιόδακα βασιζομένων στο θεώρημα της tabula rasa, με σκοπό την κατεύθυνση προς μία αρμονική και σωστά οριοθετημένη σχέση μεταξύ αρχόντων και αρχομένων. Διάφορες ακόμα πεποιθήσεις του σχετικά με την εύρυθμη λειτουργία της κοινωνίας και των τάξεών της θα συναντήσουμε σε αρκετά του έργα. Ο Μοισιόδακας θαύμαζε τους Άγγλους και το αριστοκρατικό ελβετικό σύστημα πιστεύοντας πολύ στις αρχές τις ισονομίας , της ελευθερίας, της ισότητας και στον πολιτικό φιλελευθερισμό[65]. Επιπροσθέτως πίστευε ακράδαντα στην άποψη πως η Ευρώπη την σήμερον υπερβαίνει κατά την σοφίαν ως και την παλαιάν Ελλάδα απαντώντας εμμέσως πλην σαφώς στο ερώτημα περί σαφούς επιλογής της νεωτερικότητας έναντι της Αρχαιότητας[66].
Το ρηξικέλευθο φιλοσοφικό έργο του Μοισιόδακα ενέπνευσε πολλούς λογίους της εποχής του από τον Φιλιππίδη και τον Κωνσταντά έως τον Παμπλέκη και τον Ψαλλίδα οδηγώντας τους σε απευθείας σύγκρουση με τις παραδοσιακές φιλοσοφικές αντιλήψεις της Επίσημης Εκκλησίας, τις ηθικοπολιτικές και πνευματικές προσταγές των κέντρων εξουσίας, την απαξίωση της παρεχόμενης εγκύκλιας παιδείας και της αρχαΐζουσας γλώσσας αλλά και την απεξάρτηση από τις κατευθυντήριες γραμμές των Κορυδαλέα και Βούλγαρη. Απαύγασμα της ορμητικής ανανεωτικής πνευματικής πορείας του κινήματος του Νεοελληνικού Διαφωτισμού κατέστη η επαναστατική φυσιογνωμία του Ρήγα Φεραίου, μαθητή του Μοισιόδακα και εμπνευστή της Χάρτας της Ελλάδος , καθώς και της φιλελεύθερης ιδεολογικά, Βαλκανικής Κοινοπολιτείας[67].
Επίλογος.
Εν δε Λατίνοις Περιπατητικοί μεν άπαντες ονομάζονται, καίτοι μη περιπατητικώς φιλοσοφούντες, αλλά τας ετερογενείς και αλλοφύλους έξεις συγχέοντες, και κυκεώνας φιλοσοφοθεολογίας συρρηγνύντες, του τε φιλοσοφείν αληθώς και φρονείν ορθώς αφήμαρτον, του μεν ευσεβούς φρονήματος εξωκέλλοντες, ίνα μη τοις κάτω του Φιλοσόφου λόγοις ασύμφωνα λέγωσι, του δε Αριστοτέλους αποπλανώνται συνάδειν εκβιαζόμενοι τοις πατράσι.../ άτοπον ουν εστί το τε ψευδεθεολογείν εν ταις φιλοσόφοις θεωρίαις και κακοφιλοσοφείν εν τη πίστει. ( Κορυδαλέας, Εις π. γεν. Φθορ. σελ.28, 10-16 και σελ. 109, 35-36).
Την σήμερον η Ελλάς τρέφει, και περιποιείται δύω ελαττώματα, τα πλέον ανοίκεια εις την δόξαν της. Αυτή κυριεύεται κατά κράτος από την Υπόληψιν και από την Αμέλειαν της Αρχαιότητος. Η Πρώτη της εγέννησεν εκείνην την ακμαίαν Πρόληψιν, ότι όσα ή εφεύρηκαν, ή εκαλλιέργησαν οι Παλαιοί, όλα γενναία, όλα ακριβή: και η δευτέρα της επροξένησε την σπάνιν, ή μάλιστα την ερημίαν των περισσοτέρων παλαιών Συγγραμμάτων. Δεν φθάνει. Η Πρόληψις έπειτα της εφύτρωσεν ένα άσπονδον μίσος εναντίον πάντων των Νεωτέρων, και η σπάνις την εγύμνωσεν σχεδόν από όλας τα κεφαλαιωδεστέρας ειδήσεις των Παλαιών.
( Μοισιόδακας, «Προοίμιον του Μεταφραστού» Ηθική Φιλοσοφία, σελ. 16-17 ).
Ούκουν τοίνυν Περιπατητικός ημίν επιγραφήσεται ο της αληθείας θηράτωρ , ούτε Πλατωνικός, ουδ’ άλλο όνομα τοιούτον, ούτε παλαιόν εαυτώ, προσεγκομβώσεται, ούτε νεώτερον [...] αλλά φιλόσοφος. Ίνα γαρ τούτο η, εκλεκτικός έσται. (Βούλγαρης, Λογική, σελ.57-58).
Είναι η υγιής Φιλοσοφία το λοιπόν μία θεωρία ολική, ήτις ερευνά τας φύσεις των πραγμάτων αεί προς τέλος, ώστε να συντηρήση, να συστήση, την αληθινήν ευδαιμονίαν, την οποίαν ο άνθρωπος, ως άνθρωπος, δύναται να απολαύση επί της γης. ( Μοισιόδακας, Απολογία, σελ. 96 ).
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Βιρβιδάκης Σ., «Η Φιλοσοφική Σκέψη στην Ελλάδα από τον 16ο αιώνα ως τον 20ο αιώνα» στο Σ. Βιρβιδάκης κ.ά, Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄ ,Πάτρα 2000.
Henderson G. P., Η Αναβίωση του Ελληνικού Στοχασμού ( 1620 – 1830 ), μτφρ. Φ.Κ. Βώρου , Αθήνα 2009.
Κατσιαμπούρα Γ., «Νεοελληνικός Διαφωτισμός» στο Ι. Γιαννόπουλος κ.ά, Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμος Β΄ ,Πάτρα 2000.
Μαργαρίτης Γ., «Η Ευρώπη των Επαναστάσεων» στο Γ. Μαργαρίτης κ.ά, Ελληνική Ιστορία, τόμος Γ΄ ,Πάτρα 1999.
Πατηνιώτης Μ., «Οι ‘Pestifarae Questiones’ του Κυρίλλου Λουκάρεως και η ανάδυση του κορυδαλικού προγράμματος», Πρακτικά Συνεδρίου, Βυζάντιο -Βενετία- Νεώτερος Ελληνισμός, (επιμ.) Γ.Ν. Βλαχάκης – Θ.Νικολαϊδης, Αθήνα 2003.
Πατηνιώτης Μ., « Εκλεκτικές συγγένειες : Ευγένιος Βούλγαρης και Θεόφιλος Κορυδαλέας», Δελτίο Αναγνωστικής Εταιρείας Κέρκυρας, Κέρκυρα 2004.
Πέτσιος Κ., Η περί Φύσεως συζήτηση στη Νεοελληνική Σκέψη – Όψεις της φιλοσοφικής διερεύνησης από τον 15ο ως τον 19ο αιώνα, Ιωάννινα 20032 .
Χριστιανίδης Γ. κ.α., «Οι Έλληνες Λόγιοι στην περίοδο της Τουρκοκρατίας» στο Γ. Χριστιανίδης κ.ά, Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Β΄, Πάτρα 2000.
ΔΙΚΤΥΟΓΡΑΦΙΑ
Αργυροπούλου Ρ.Δ. και Ταμπάκη Α., «Νεοελληνικός Διαφωτισμός», Ιστορία των Ελλήνων: ο Ελληνισμός υπό ξένη Κυριαρχία (1453- 1821), τόμος Η΄, Αθήνα 2006, διαδικτυακή πύλη: http://uoa.academia.edu/AnnaTabaki/Papers/454575/_._-_2011_45_
Πατηνιώτης Μ., « Οι Έλληνες λόγιοι του 18ου αιώνα και οι επιστήμες του Διαφωτισμού», Ανακοινώσεις 4ου Πανευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών , Γρανάδα 2012, διαδικτυακή πύλη: http://www.eens.org/?page_id=1727
[1] Γ. Χριστιανίδης κ.α. , «Οι Έλληνες Λόγιοι στην περίοδο της Τουρκοκρατίας» στο Γ. Χριστιανίδης κ.ά, Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Β΄ (Πάτρα 2000) σελ. 321-323.
[2] Στο ίδιο, σελ. 324-325.
[3] Μ. Πατηνιώτης, «Οι ‘Pestifarae Questiones’ του Κυρίλλου Λουκάρεως και η ανάδυση του κορυδαλικού προγράμματος», Πρακτικά Συνεδρίου, Βυζάντιο -Βενετία- Νεώτερος Ελληνισμός, ( επιμ.) Γ.Ν. Βλαχάκης – Θ.Νικολαϊδης ( Αθήνα 2003 ) σελ.240-241.
[4] Γ. Χριστιανίδης κ.α. , ό.π. σελ. 324-325.
[5] Στο ίδιο, σελ. 324-325.
[6] Στο ίδιο, σελ. 324.
[7] Μ. Πατηνιώτης, ό.π. σελ. 212.
[8] Στο ίδιο, σελ. 212-213.
[9] G. P. Henderson, Η Αναβίωση του Ελληνικού Στοχασμού ( 1620 – 1830 ), μτφρ. Φ.Κ. Βώρου ( Αθήνα 2009 ) σελ. 18.
[10] Μ. Πατηνιώτης, ό.π. σελ. 213.
[11] Στο ίδιο, σελ. 213-214.
[12] Στο ίδιο, σελ. 215-216 και 221-223.
[13] Στο ίδιο, σελ. 216.
[14] Στο ίδιο, σελ. 216-217.
[15] Στο ίδιο, σελ. 217-218.
[16] Στο ίδιο, σελ. 218-219.
[17] Στο ίδιο, σελ. 224-225.
[18] Γ. Χριστιανίδης κ.α. , ό.π. σελ. 327.
[19] Μ. Πατηνιώτης, ό.π. σελ. 223.
[20] Στο ίδιο, σελ. 225-226.
[21] Στο ίδιο, σελ. 226.
[22] Στο ίδιο, σελ. 226-227.
[23] Στο ίδιο, σελ. 228-230.
[24] Στο ίδιο, σελ. 228.
[25] Κ. Πέτσιος, Η περί Φύσεως συζήτηση στη Νεοελληνική Σκέψη – Όψεις της φιλοσοφικής διερεύνησης από τον 15ο ως τον 19ο αιώνα ( Ιωάννινα 20032 ) σελ. 154-155.
[26] Στο ίδιο, σελ. 173.
[27] Μ. Πατηνιώτης, ό.π. σελ. 217.
[28] Κ. Πέτσιος, ό.π. σελ. 174
[29] Στο ίδιο, σελ. 179-180.
[30] Στο ίδιο, σελ. 176-178.
[31] Μ. Πατηνιώτης, ό.π. σελ. 240-242.
[32] G. P. Henderson, ό.π. σελ. 30.
[33] Σ. Βιρβιδάκης, «Η Φιλοσοφική Σκέψη στην Ελλάδα από τον 16ο αιώνα ως τον 20ο αιώνα» στο Σ. Βιρβιδάκης κ.ά, Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α΄ (Πάτρα 2000) σελ.390-392.
[34] G. P. Henderson, ό.π. σελ. 18.
[35] Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. σελ. 393.
[36] Στο ίδιο, σελ. 393.
[37] Γ. Μαργαρίτης, «Η Ευρώπη των Επαναστάσεων» στο Γ. Μαργαρίτης κ.ά, Ελληνική Ιστορία, τόμος Γ΄ (Πάτρα 1999) σελ. 26-30.
[38] Γ. Κατσιαμπούρα, «Νεοελληνικός Διαφωτισμός» στο Ι. Γιαννόπουλος κ.ά, Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμος Β΄ (Πάτρα 2000) σελ. 437-438
[39] Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. σελ. 395.
[40] Ρ.Δ. Αργυροπούλου – Α. Ταμπάκη, «Νεοελληνικός Διαφωτισμός» Ιστορία των Ελλήνων: ο Ελληνισμός υπό ξένη κυριαρχία (1453-1821 ), τόμος Η΄ ( Αθήνα 2006 ) σελ.5 , διαδικτυακή πύλη: http://uoa.academia.edu/AnnaTabaki/Papers/454575/_._-_2011_45_
[41] Μ. Πατηνιώτης, « Οι Έλληνες λόγιοι του 18ου αιώνα και οι επιστήμες του Διαφωτισμού», Ανακοινώσεις 4ου Πανευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών ( Γρανάδα 2012 ) σελ. 2-4. διαδικτυακή πύλη: http://www.eens.org/?page_id=1727
[42] Στο ίδιο, σελ. 3-5.
[43] Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. σελ. 395.
[44] G. P. Henderson, ό.π. σελ. 18- 19.
[45] Μ. Πατηνιώτης, « Εκλεκτικές συγγένειες : Ευγένιος Βούλγαρης και Θεόφιλος Κορυδαλέας», Δελτίο Αναγνωστικής Εταιρείας Κέρκυρας ( Κέρκυρα 2004 ) σελ. 52.
[46] Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. σελ. 395-396.
[47] Μ. Πατηνιώτης, « Εκλεκτικές συγγένειες : Ευγένιος Βούλγαρης και Θεόφιλος Κορυδαλέας», ό.π. σελ.52-53.
[48] Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. σελ. 396.
[49] Μ. Πατηνιώτης, « Οι Έλληνες λόγιοι του 18ου αιώνα και οι επιστήμες του Διαφωτισμού»,ό.π. σελ.8-9.
[50] Στο ίδιο, σελ. 7.
[51] Στο ίδιο, σελ. 11-12.
[52] Μ. Πατηνιώτης, « Εκλεκτικές συγγένειες : Ευγένιος Βούλγαρης και Θεόφιλος Κορυδαλέας», ό.π. σελ. 30.
[53] G. P. Henderson, ό.π. σελ. 32.
[54] Στο ίδιο, σελ. 32.
[55] Μ. Πατηνιώτης, « Εκλεκτικές συγγένειες : Ευγένιος Βούλγαρης και Θεόφιλος Κορυδαλέας», ό.π. σελ.30-31.
[56] Στο ίδιο, σελ. 31-35.
[57] Γ. Χριστιανίδης κ.α. , ό.π. σελ.343.
[58] G. P. Henderson, ό.π. σελ. 32.
[59] Γ. Χριστιανίδης κ.α. , ό.π. σελ.343.
[60] Στο ίδιο, σελ. 344-347.
[61] Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. σελ. 396.
[62] G. P. Henderson, ό.π. σελ. 32.
[63] Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. σελ. 396.
[64] Στο ίδιο, σελ. 396.
[65] Στο ίδιο, σελ. 396-397.
[66] Ρ.Δ. Αργυροπούλου – Α. Ταμπάκη, ό.π. σελ 7.
[67] Σ. Βιρβιδάκης, ό.π. σελ.398-399.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου